Hvem sin gud?

Den teologiske respons til 'gud-i-hullene'

(oversatt fra: http://creation.com/whose-god-the-theological-response-to-the-god-of-the-gaps )


'Gud-i-hullene' argumentet hevder at det er ugyldig å innføre Gud som forklaring på en vitenskapelig fenomen, som vi for tiden ikke kan forklare med naturalistiske årsaker. Naturalister tar dette et skritt videre, og hevder 'gud-i-hullene' argumentet mot enhver involvering av Gud i naturen. Imidlertid er 'gud-i-hullene' argument bare effektivt mot en bestemt deistisk tilnærming til Gud og naturen, og mister sin styrke når Skrift og vitenskap følges sammen.
'Gud-i-hullene' argumentet

Bilde 1. Francis Bacon; laget av Gary Houston Ghouston


Til minne om Francis Bacon på St. Mikaels kirke, St. Albans, England. Bacon var en av de ledende eksponenter for den vitenskapelige revolusjon. Hans motstand mot avhengighet av "autoritet" i den vitenskapelige virksomheten, påvirket generasjoner av forskere, en faktor som bør anerkjennes i å analysere

'gud-i-hullene' argumentet.
Idet en nærmer seg emnet, er det nyttig å starte med å skille to lignende fraser som har ulike betydninger. Først den der "gud i hullene" er bruk av et ugyldig resonnement som setter Gud som forklaring på noe ukjent. For det andre er 'gud-i-hullene' argumentet, 'kritikk av 'gud-i-hullene' resonnement.
Hva er en 'gud-i-hullene' ?
'gud-i-hullene' er en gud hvis handlinger er en hypotese som årsak til det vi ikke kan forklare. Den vanlige bruken av begrepet refererer ikke til "gud" under vurdering så mye som en påkaller ham som guddom for å forklare noe som i dag er uforklarlig. (1) John Polkinghorne gir en nyttig definisjon av denne felles betydningen av 'gud-i-hullene' :
'Påkallingen av Gud som en forklaring for siste utvei til å håndtere spørsmål (-ofte av nåværende vitenskapelig) uvitenhet. "Bare Gud kan bringe liv ut av livløs materie", osv. ' (2)
Det klassiske eksemplet er et primitiv samfunn, der fenomener så forskjellige som nedbør, en soloppgang eller en kreftsvulst er knyttet til direkte handlinger av en gud (eller guder) som personlig beveger fram skyer, løfter solen (og setter den ned igjen) daglig, og straffer folk ved å implantere smertefulle vekster i dem. Selvfølgelig vet vi bedre. Vi vet at regn er en del av det kretsløp av fordampning, kondensasjon og nedbør som er den normale konsekvensen av fysiske lover. Vi vet at solen kommer til oss for å reise seg og sette fordi vi er på en roterende sfærisk planet. Vi vet at svulster er forårsaket av celler som deler seg ukontrollert på grunn av mutasjoner i DNA. Men vår stamme-befolkning ser hver av disse fenomenene som den direkte aktiviteten til sin gud. Ja, de vil heller ikke høre noen annen forklaring, for det ville virke respektløs, utakknemlig til sin (generelt velvillig) guddom. Høre en vitenskapelig forklaring ville begrense deres guds aktivitet; hvis dette gikk på for lenge deres gud kan bli vesentlig eliminert fra å være en aktiv guddom. På denne måten hemmer 'gud-i-hullene' tenkning vitenskapelige fremskritt.


'gud-i-hullene' argumentet
'gud-i-hullene' argumentet er bruken av 'gud-i-hullene' konseptet, som et 'reductio ad absurdum' argument mot en intervensjon av Gud i naturen. Denne bruken er vanlig i moderne debatter om religion, vitenskap og intelligent design. K, en kristen, mener at DNA er for komplisert til å ha blitt til naturalistisk, og mener derfor at det var direkte designet av Gud. 'gud-i-hullene' argumentet bruker 'gud-i-hullene' konseptet for å diskreditere K' s tro. De som benytter argumentet benytter som argument at:
1. Konseptuelt slik at Gud direkte opptrer i naturen undergraver vitenskapelig virksomhet (du vil ikke se etter hvordan DNA kunne ha blitt dannet naturalistisk, for eksempel). Dette er den "vitenskapelig" spydspiss til argumentet.
Det er også mulig å hevde videre at:
2. Når (1) er gitt, følger det begrepsmessig at det at Gud direkte opptrer i naturen til slutt vil reflektere dårlig i forhold til Gud, for på et tidspunkt er det sannsynlig at vitenskap finner en naturalistisk forklaring til fenomenene for problemet (f.eks dannelsen av DNA ), og deretter vises kristendommens Gud seg diskreditert som 'stamme-guddom'. Dette er den "teologiske" spissen til argumentet.
'gud-i-hullene' i den moderne opprinnelses debatten
'gud-i-hullene' argument har vært benyttet i stor utstrekning i den moderne diskursen i forhold til design og utvikling, spesielt i respons til Intelligent Design (ID) bevegelsen.

Bilde 2. Temaet for artikkelen


Den "vitenskapelige" spiss
Tankeboks: 'gud-i-hullene' kritikk ... minner om deistisk naturlig teologi i det nittende århundre, og tidligere for å bestemme Guds aktivitet basert på resonnement skilt fra Skriften.
Den vitenskapelige spissen av argumentet er presentert med minst to store vektlegginger.
Først å postulere en slags overnaturlig krafts inngripen i naturen undergraver muligheten for den induktive vitenskapelig metode. Det forvirrer det "uforklarlige" med hva som i virkeligheten bare er uforklarlig så langt. (3) Robert Pennock har vært en av ID mest høyrøstede kritikere, og han presenterte denne standard-kritikken uttalt i en artikkel (1996):
"Kontrollert, repeterbar eksperimentering ... ville ikke vært mulig uten den metodiske antagelsen om at overnaturlige enheter ikke griper inn for å oppheve lovlig naturlige lovmessig. (4)
For det andre, å postulere en slags overnaturlig krafts inngripen i naturen fjerner motivet for vitenskapelige undersøkelser. Som Pennock sier det,
"... Slik appell til overnaturlige krefter i vitenskap ville gjøre forskernes oppgave for enkel, fordi man alltid ville være i stand til å påkalle gudene for rask teoretisk hjelp. ... Ved å diskvalifisere slike snarveier, har naturalist-prinsippet ... kraft til å anspore dypere etterforskning. (5)

Bilde 3. Naturvitenskapelig metode


'teologi spissen'
Den teologiske spiss av argumentet tilsier, at når ID tillater noen form for overnaturlige kraft å gripe inn i naturen, gjenspeiler det faktisk dårlig på religion. Å "knytte begrunnelsen til religiøs tro" på noen naturlig funksjon som "må" ha blitt designet 'presenterer tro som lite mer enn et tilfluktssted av uvitenhet. (6)
Det er vanligvis teistisk evolusjonister som er mest skingrende i å stresse dette argumentet. De foreslår at forsvarlig kurs for en kristen å ta er å vedta et syn på naturen som krever ingen utenfra-inngripen fra Gud, som begrenser Guds 'kreative' aktivitet til planleggingen av det naturalistiske forløpet av evolusjonen. (7)

 


'gud-i-hullenes' fatale forutsetning
Som svar på 'gud-i-hullene' argumentet, vi påpeke at det er ikke er anvendelig til en forutsetningsvis bibelsk tilnærming til vitenskap, både med hensyn til opprinnelses og normativ vitenskapelig metodikk. 'gud-i-hullene' argumentet fungerer bare der Skriften ikke er den endelige autoritet.
Den deistiske antakelsen
Som filosofen Alvin Plan påpekte, forutsetter 'gud-i-hullenes' argument noe om teistene det er benyttet mot. Det forutsetter at Gud er påberopt som en slags 'stor skala hypotese for å forklare det som ikke kan forklares på annen måte, det vil si naturalistisk'. (8) Hvis vitenskapen ikke kan forklare det akkurat nå, så postuleres Gud som årsak. Hvis vitenskapen kan forklare det nå, var ikke Gud årsaken. Hvis vitenskapen ikke kan forklare det nå, og Gud er påkalt, men vitenskapen senere oppdager en forklaring, så har teisten tilsynelatende to valg: (a) erkjenne den vitenskapelige versjonen og krysse et annet element av Guds 'aktivitetslisten', og dermed gjøre Guds aktivitet betinget av vitenskapens manglende evne til å forklare noe naturalistisk; eller (b) nekter å erkjenne den nye vitenskapen, og dermed forsvare guddommelig handling til skade for vitenskap. Begge alternativene presenterer teisten som uvitenskapelig i ulik grad. Det bidrar heller ikke til faglig utvikling.
Poenget som er viktig, er at en tilnærming til Gud- og-naturen, som er utsatt for en 'gud-i-hullenes' kritikk, er at den den eneste måten å finne ut guddommelig aktivitet i verden er ut fra den vitenskapelige metodes feiltrinn. Og dette er ikke det bibelske perspektivet. Det er minner snarere om deistisk (9) naturlig teologi fra det nittende århundre og tidligere, en bestemmer Guds aktivitet basert på resonnement atskilt fra Skriften. Dette har foregått upåaktet for lenge.


Den bibelske virkelighet
I motsetning til den kvasi-deistiske tilnærming utsatt for 'gud-i-hullene' kritikk, står et bibelsk syn på samspillet mellom Gud og naturen. Gud handler der han sa i Skriften at han har handlet. (10) Fra denne, kan to punkter utledes.
Guds inngripen er ikke "betinget"
Først den primære årsaks aktivitet fra Gud er ikke avhengig av vår undersøker en omstendighet for mulige naturalistiske/vitenskapelige forklaringer, og deretter slutte til Guds aktivitet dersom ingen plausibel naturalistisk forklaring dukker opp. Dette ville være å utsette Guds aktivitet for en bisarr form for beredskapsanalyse, hvor Hans aktivitet er betinget av menneskets behov for Gud som en forklaring eller ikke. I stedet kan Gud ha vært årsaken, selv når det er en naturalistisk forklaring.

Bilde 4. (U)vitende utgangspunkt?


Å vite fakta om Guds handling er et spørsmål om eksegese, ikke vitenskapelig besluttsomhet. Dette står i sterk kontrast til "deistisk 'tilnærming mot hvilken gud-of-the-hullene kritikk driver: den starter fra en i utgangspunktet uvitende posisjon, uten å vite hva opptre Gud har gjort i verden bortsett fra der Gud er den eneste forklaringen.
Betrakt to av de mirakler til Kristus: å gjøre vann til vin, (11) og mangfoldiggjøring av brød og fisk (12). Begge disse miraklene resulterte i etableringen eller transformasjon av et stoff som ikke var der før. Likevel om en tar sluttproduktene isolert-vin, fisk, brød-det er sikkert naturlige forklaringer. Vin krever ikke overnaturlig aktivitet; bare juice fra naturlig dyrket frukt og en naturlig gjæringsprosess. Tilstedeværelsen av matfisk ikke krever overnaturlig aktivitet: bare fangst av fisk, klekket og utviklet i henhold til normale, vitenskapelig forståtte prosesser. Brød er et resultat av naturlige kjemiske og fysiologiske reaksjoner i kombinasjon og oppvarming av naturlige ingredienser under riktige betingelser. Likevel bibelsk, vet vi at ingen av disse naturlige forklaringer ville være tilstrekkelige for å beskrive midlene hvorved sluttproduktene kom, i tilfeller av disse mirakler av Kristus.
Denne tilnærmingen er et naturlig resultat av behandling av Skriften som historie, i alle slike tilfeller som det er forstått på den måten, under en skikkelig hermeneutisk og eksegetisk tilnærming. Vi kan kalle dette den "eksegetiske" eller "historiske" faktor. Å vite fakta om Guds handling, er først og fremst et spørsmål om eksegese, ikke vitenskapelig besluttsomhet. (13) Dette er i sterk kontrast til den "deistiske 'tilnærming mot hvilken 'gud-i-hullene' kritikk driver: den starter fra en i utgangspunktet uvitende posisjon, uten å vite hvilke handlinger Gud har gjort i verden, bortsett fra der Gud er den eneste forklaringen .
Dermed er ikke intervensjoner av Gud i naturen betinget av vår manglende evne til å forklare det endelige resultatet, men av et "mirakel". (14)


Mirakler er ikke normative
For det andre, hvis vi grunngir vår teori om Gud og naturen -i Skriften, så er ikke mirakler de normative midler for Guds samspill med naturen. Vitenskap fungerer, og vi vil anta at det gjør det på grunnlag av Skriften. Skriften bekrefter under tradisjonelle hermeneutiske og eksegetiske prinsipper, en faktisk 'creatio ex nihilo' som er klart overnaturlig. (15) Den presenterer også et betydelig antall mirakuløse (16) hendelser deretter. Men sett over det brede spekteret av aktivitet og lange tidsrom som omfattes av den bibelske fortellingen, så er mirakler faktisk relativt få og langt mellom. Etter hendelsen i selve skapelsen hvilte Gud og tok et opphold fra sin skapende virksomhet. (17) Nå er det normative forholdet mellom Gud og Hans skaperverk å opprettholde (18) dets konsistens. (19) Fordi Skriften lærer også at Guds karakter er logisk, regelmessig og ryddig, (20) er en antagelse av ryddig naturlig lov berettiget. (21) (Ja, historisk sett, det var denne forståelsen av Guds karakter som gjorde mulig fremskrittet til vitenskap og spesielt den vitenskapelige revolusjon). (22)
Disse to punktene, fullt verdsatt, slipper luften ut av 'gud-i-hullene' argumentet. Etter rekkefølgen som vi presenterte 'gud-i-hullene' argumentet, kan vi svare:
1.a) På grunn av antagelsen om regularitet i naturen, er den vitenskapelige metode trygg, og vi forventer ikke eksperimenter å komme ut annerledes fordi, for eksempel, Gud direkte gjorde noe med kjemikaliene.
1.b) Drivkraften for vitenskapelige oppdagelse er bevart av samme grunn-og faktisk fremmet-fordi det er et teologisk drivkraft for å lære mer om de vanlige midler som Gud bruker for å opprettholde skapningen nå.
2. Endelig er det faktum at Gud har handlet ikke betinget av vår manglende evne til å forklare den aktuelle hendelsen. Bibelsk religion er ikke en "uvitenhetens asyl", men en registrering av historiske hendelser; det faktum at en alternativ forklaring kan synes å eksistere for en bestemt hendelse i bibelhistorien innebærer ikke, mye mindre heve en antagelse, at Gud ikke gjorde det. Vi går ikke ut fra at Skriften er feil når den sier Gud handlet, når det er en andre, tilsynelatende plausibel, forklaring som ikke ville innebære Guds handling. (23)

Bilde 5. Unntaket heller enn regelen

Kristen medvirkning for 'gud-i-hullene'
Hvis benyttet i kristen diskusjon om mirakler, natur og vitenskap, forkrøpler tilnærmingen som er skissert ovenfor, effektivt noen 'gud-i-hullene' kritikk. Men dette virker for enkelt; hvordan kunne gud-i-hullene kritikk ha fått en slik utbredt bruk, hvis det er utelukkende gjelder for deistiske tilnærminger til naturen? Svaret er, dessverre, at en felles kristen tilnærming til naturen og Skriften selv skapte 'gud-i-hullene' problem.
Atskillelsen av naturen og Skriften
Francis Bacon (24) mente at vitenskapen skulle gjøres utelukkende på den induktive metoden, på basis av eksperimentering og samling av fakta, i stedet for for på basis av utledning av konklusjoner fra autoritet. Dette var først og fremst et frontalangrep på det kvelertaket til greske filosofer over undervisningen i naturfag, men det reiste også spørsmålet om plassen til bibelsk autoritet. (25) Bacon dempet frykten for at hans svart-hvitt konseptuelle program presentert en trussel mot Skriften. Vitenskap og åpenbaring er som to forskjellige bøker, begge laget av samme forfatter. (26) Vi trenger ikke frykte at den ene vil motsi den andre. Samtidig må det spøkelset de gamle grekerne 'kvelende innflytelse på vitenskap, en innflytelse som den vitenskapelige revolusjonen kjempet mot, ha vært fersk i Bacon sinn. (27) Ingen bok, endog en bok av naturens forfatter selv, bør få lov til å kompromittere integriteten til vitenskap. (28)


Bacon var en kompleks tenker, men for vårt formål betyr det mindre hva Bacon selv mente (29) enn hvordan hans arv ble forvaltet av dens tilhengere i det som har blitt kalt 'Baconianisme'. Baconianisme var det regjerende filosofiske paradigme for flere generasjoner av forskeres syn på verden, og var på sitt mest grunnleggende, en forpliktelse til en eksperimentell induktiv metodikk. Det utviklet seg gjennom bidrag fra ulike filosofer og vitenskapsmenn, men som en helhet, er det fortsatt trygt å si at "Baconianere ', hvorav de fleste var bekjennende kristne, med glede tok imot 'to bøker' tilnærmingen. Langt fra å se denne tilnærmingen som en begrensning på påvirkning av teologi, hilste mange teologer og prester det velkommen, som å tilby et filosofisk rammeverk der vitenskap og Skriften kan samarbeide i fremme av sannheten.
Baconianere var selvfølgelig overbevist om at vitenskap og Skriften aldri kan komme i konflikt, og det fungerte i teorien. Som Eva Marie Garroutte skriver, i dette systemet:
'Naturvitenskap var hovedansvarlig for den faktiske "åpenbaring av Gud i verden" (det vil si, naturen), mens de "teologiske fag" var ansvarlig for den like saklige "åpenbaring av Gud i Ordet" (det vil si bibelske teksten). (30)

 


Ikke bare harmoniserte det Baconianske system pent "verden" og "Ordet", men det ble sett på som å åpne opp en ny tilnærming til presentasjon av teologisk sannhet: i Baconiansk perspektiv, komplementer, bekrefter og underbygger utredning av sannheter fra naturen de samme sannheter oppdaget i Skriften. "Naturlig teologi", utlede moralske og teologiske sannheter fra naturen, var en naturlig tilpasning. (31)
Baconianism var i den paradoksale posisjon at man harmoniserte vitenskap og Skrift ved å skille dem. Baconiansk naturlig teologi fortsatte på den dualistiske antagelsen om at vitenskap og Skriften var separate og uavhengige kilder til kunnskap. Uvitende om tolkningsproblemer, antok Baconianere at begge alltid ville være enige og finne seg i en situasjon av gjensidig støtte. Men ved deres separasjon av de to, stilte Baconianere seg dårlig forberedt til å håndtere åpen (32) konflikter som oppsto senere.


Problemene med tolkning


Naiviteten til to-bok tilnærming var dens forutsetning av epistemologisk nøytralitet. (33) Hvis Skriften er sann, og naturen er Guds verk, er det faktisk slik at naturen og Skriften ikke vil motsi hverandre. Men å anta at naturen kan forstås bortsett fra Guds åpenbaring i Hans Ord tar for gitt en autonom menneskelige fornuft som ikke er i overensstemmelse med Guds Ord. (34) Skriften avviser nøytralitet. (35) Spørsmålet Baconianere overså, er at naturen enten vil bli tolket på bakgrunn av Skriften som Guds åpenbaring, (36) eller bli tolket av falne, syndige mennesker, menneske som undertrykker sannheten i urettferdighet i opprør til sin Skaper. (37)

Bilde 6. God både teori og praksis i Bacons arv- men tolkningen..


Baconianere, som angivelig viste naturen "nøytralt", men forventes den å bekrefte Skriften, ga uforvarende over epistemologiske slagmark til antiteiser forutsetning om nøytralitet, som faktisk er opprør. De Baconians var ikke klar over dette for en stund, fordi i en kulturell kontekst fortsatt nyter godt av sin arv som en "Bokens folk", ville det fortsatt være en overveldende press for å tolke natur i samsvar med Skriften. Men presset til kompromiss lot ikke vente på seg. Når de kom, ble resultatene av å skille vitenskap og Skriften offentlig vist fram. I det først geologi, så biologi, ble forfulgt selvstendig, klart ubibelske tolkninger av natur oppsto: geologiske lange tider, og biologisk evolusjon, som begge hadde sin grunn i naturalisme. (38)
En viktig bevegelse for de-kristne Europa var opplysningstiden, som brakte en utbredt tilbakevending til ikke-kristne, anti-kristne og førkristne spekulasjoner om opprinnelse. I den franske vitenskapelige etablissementet, var denne opplysnings tilnærmingen sett på som befriende og spennende. Konservative som Cuvier holdt en høy aktelse for Guds forsyn, men atskilt denne ganske fullstendig fra Skriftens oversikt over historien. Fra Cuvier, var det bare ett skritt for Lyell til å gjøre opprør mot forsyn og slå geologi grundig naturalistisk; og deretter ett skritt for Darwin å gjøre det samme i biologi. (39)


De Baconianske forskere som fortsatt klamret seg til fastere bibelske ortodoksi samt to- bøkers tilnærmingen, var ikke i stand til å gi et bibelsk svar, for etter deres separasjon av natur og Skriften de ble effektivt redusert til en deistisk tilnærming. De teologiske, vitenskapelige og filosofiske resultatene inkludert gud-i-hullene dilemmaet.
I tillegg, den retoriske effekten var å gi en ny fordel til naturlister. I tilfellet darwinismen, utformet Baconianske talsmenn måtte rive ned Darwins arbeid for å holde sine tradisjonelle syn på design. Men nå ble deres innsats ikke sett som å "forklare" naturen ved å påberope Gud, men påkalle Gud for å unngå å forklare naturen. (40) Derfor var evolusjonister i stand til å anklage design-talsmenn for en retrett fra vitenskap til religiøse 'ad-hoc' historier for å unngå konsekvensene av vitenskapens nyeste funn.

Bilde 7. Repeterbar hypotese-testing


Naturalist kritikere av religion gjennomførte generelt kuppet ved å gjøre eksplisitt det epistemologiske grunnlag av deres revolusjon, den "nøytralitet" som Baconianere hadde sluppet løs lenge før. (41) Vintenskapen, sa de, finner sannheten uavhengig av religion. (42) Vitenskapelig sannhet er påviselig, testbar og praktisk i den virkelige verden. Science tok derfor den epistemologiske høye posisjon, og erstattet teologi som dronning av disiplinene. (43) I virkeligheten hadde teologi plantet frøene for denne revolusjonen da hun fratrådte sin regjeringstid over vitenskap. Nå hadde vitenskap, vokst dristigere og opprørsk i sine års uavhengighet, kommet tilbake og gjort det klart at inkonsekvent dualisme av Baconianisme var å bli avvist til fordel for det mer konsekvente hegemoni av naturalistisk vitenskap. Den nette Baconian harmoni mellom "verden" og "Ord" ble et offer for den ustabile ordningen som det var.


Baconiansk arv lever
Det var nettopp fornektelsen av å appellere til Skriften som forutsettende grunnlag for kristen tenkning, som viste seg katastrofalt for Baconianere. Likevel har kristen interaksjon med vitenskap vedvart i å unngått å appellerere til Skriften, og prøver i stedet å opprettholde en tilsynelatende nøytralitet.
Intelligent Design (ID) bevegelsen er den nyeste og mest filosofisk sofistikerte, forsøk på å beholde Guds engasjement i naturen, men uten å appellere til Skriften (og faktisk stoppe betraktelig tidligere enn naturlige teologer i sin vegring mot å identifisere Designer).


Teistisk evolusjon har også fortsatt separasjon av Skriften og vitenskap i stor grad. I det en frykter de samme nederlag, som opplevdes av Baconianske naturlige teologer, hevder moderne teistiske evolusjonister en forpliktelse til metodologisk naturalisme som brukes til forskning, uten noen plass for den bibelsk historisk-eksegetiske tilnærming for faktiske inngrep/skaperhandlinger.
Gjennomgang av gud-of-the-hull svar
Både ID teoretikere og de teistiske evolusjonister har tilbudt svar på 'gud i hullene' problem. Ved kort gjennomgang av disse, kan vi se punkter i samsvar med, og til og med nyttige for den bibelske tilnærming vi argumenterer for, samt viktige mangler i den utstrekning ID og teistisk evolusjon har avvist et bibelsk tilnærming.

Bilde 8. Enighet om at Guds tilholdssted er mer enn 'hullene'


Teistisk evolusjon
Teistisk evolusjon har sett på seg selv som bevarer av teisme i en alder av vitenskap. Dets første prinsipp for å forstå Gud og naturen er faktisk bibelsk. Det holder for at Guds engasjement i Hans skaperverk er ved hjelp av å opprettholde og opprettholde på noen måte selve eksistensen av universet. Som sådan er han nært involvert (44) i universet i dag til tross for at vi ikke observerer nye planter, dyr eller galakser skapes ex nihilo. Vi er enige med denne analysen, og det gjenspeiler den bibelske posisjon som Guds normal måte å håndtere skaperverket i dag.
Det andre prinsippet av teistisk evolusjon er poenget med uenighet. Det holder for at Gud aldri har vært involvert i skapelsen på noen annen enn den normale måten han opprettholder det i dag. Med dette prinsippet, oppnår teitisk evolusjonister å skille Bibelens historisk innhold fra naturen. For det virkelige poenget er ikke om Gud kan være involvert i naturen via det vi kaller "naturlige prosesser" eller "normative befatning" med skaperverket (som vi snakket om tidligere, er et slikt engasjement bibelsk); spørsmålet er om Gud er begrenset til bare denne ene måte å kommunisere med sitt skaperverk. Å holde sistnevnte posisjon er å ignorere Skriftens lære. Det er faktisk bekreftelse av naturalisme som en høyere autoritet enn Bibelen.

Bilde 9. Prisen for å eiliminere Gud fra alle 'hull'


Det er av betydning at teistiske evolusjonister ikke har kunnet være helt konsekvente i å unngå noen direkte handling av Gud i naturen. Et lite mindretall av teistiske evolusjonister som har vært mer grundige i å eliminere Gud fra alle åpninger har funnet seg selv med en guddom ugjenkjennelig av noen tradisjon i den jødisk-kristne arven. (45) De fleste bekjennende teistiske evolusjonister vil imøtekomme naturalisme bare til en viss grad. Hull er ikke eliminert, men bare flyttet ned til et lavere nivå (slik som kvante-usikkerhet) eller til et mer fjerntliggende tidspunkt (før Planck-tiden). For eksempel hevder Polkinghorne at "prinsippet om kvante-usikkerhet gir rom for små, små pauser i kjeder av kausale hendelser, hull som gir akkurat nok plass til Gud for å handle, for å sette fingeren, så å si, i den universelle mekanisme på bare de riktige stedene til direkte hendelser. ' (46) Likeledes er Francis Collins villig til å se Big Bang som en slags direkte guddommelig handling. (47) Men fordi teistiske evolusjonister har avvist en bibelsk-eksegetisk tilnærming for intervensjoner av Gud i naturen, beholder de disse ulike rare restene av 'primære årsak' aktivitet bare i en deistisk, "det kan ikke forklares på noen annen måte" måte. Med andre ord, disse minimale bekreftelser av Guds kraft og evne til å gripe inn i naturen på en direkte måte oppbevares bare av den selvsamme metode for resonnement som førte til 'gud-i-hullene' problem i første omgang.
Teistisk evolusjon gjør en tjeneste for å understreke det faktum at Guds opprettholding av skapelsen, hans normale måte å opprettholde den i dag, plasserer ham i direkte engasjement med universet selv nå. Men i sin ekstrapolering av dagens orden i senere tid, er teistisk evolusjon redusert til enten dårlig teologi eller dårlig vitenskap. Det er dårlig teologi fordi det avviser betydelige eksegetiske betraktninger og overlater Guds inngripen til å bli oppdaget på deistiske vilkår. Det er dårlig vitenskap fordi dette faktisk reiser et 'gud-i-hullene' problem.


Intelligent design
ID's svar på 'gud-i-hullene' problemet har tatt flere veier. Først har talsmenn ID hevdet at når naturalister utelukker hull, så antar de det som er saken, nemlig naturalisme. (48) De følger opp ved å forsikre oss om at de ikke vil gå til det ekstreme, å finne det metafysiske overalt. Hvis, sier de , en slags overnaturlige inngrep har funnet sted i naturen, så er de sjeldne, og dermed er det ingen fare for faktisk å forstyrre den normale forutsetning om vitenskap (regularitet, repeterbarhet). (49)
Men den eneste grunnen til at vi vet at overnaturlige forklaringer er eksepsjonelle, er fordi vi opererer på en ganske omfattende basis av vitenskapelig kunnskap allerede (vi vet hvor solen står opp, hvordan embryoer utvikler seg, etc.). .. Bak den folkelige fornuftsanalysen ligger spørsmålet om hvorfor vi er rettferdiggjort i å anta en underliggende konsistens i naturen, blant annet forutsatt at Gud ikke tilfeldig ville skape nye skapninger eller plager eller fiksing og triksing med vårt DNA. ID kan ikke svare på dette spørsmålet fordi det mangler en teologi i forhold til sin designer. Dens designer er uidentifisert og ukjent, så vi har ingen grunn til å anta noe om ham / henne / det på forhånd. Problemet er løst i den bibelske rammen av konsekvent og regelmessig Guds natur, som rettferdiggjør antakelse av regularitet i naturen og dermed effektiviteten av vitenskap. I sum er ID første reaksjon på 'gud-i-hullene' greit så langt det går, men det går ikke veldig langt.

Bilde 10. Skjematisk fremstilling av forskjell

For det andre, har ID-talsmenn reagert på 'gud-i-hullene' argumentet ved å hevde at ID er basert på positive vitenskapelige bevis for design. (50) Det er ikke basert på å vise at evolusjonen ikke kan fungere, og deretter dedusere en "intelligent designer" som årsak. (51) Dette er et mye mer nyttig argument, like relevant for ID og bibelske kreasjonist- tilnærminger som bevis. Imidlertid, hvis det ikke brukes nøye, er det lett å stikke hull i denne tilnærmingen. Mye av ID litteratur er faktisk viet til å vise til insuffisiens av darwinismen. Denne negative strategi bør anerkjennes og skilles fra de positive argumenter for design. For eksempel, består Dembskis "forklarende filter ' (52) består av både negative og positive deler: (a) hendelse X er for usannsynlig for lov eller sannsynlighet (og dermed er evolusjon 'ute' for biologisk spesifisert kompleksitet); (b) sannsynligheten er kompatibel med design; ergo, design. De samme positive og negative argumenter er også lett identifisert i Behes ​​presentasjon av ikke-reduserbar kompleksitet. (53) Negativt, evolusjon kunne ikke ha dannet uavvendelige ikke-reduserbare, komplekse objekter. Positivt, uavvendelige komplekse funksjoner er regelmessig, i vår observasjon og erfaring, dannet av design. Dermed fører slutning til den beste forklaring naturlig til identifisering av en designer som den beste forklaringen for et biologisk system.
Skillene er viktige. Standard negative argumenter er generelt rettet mot en bestemt naturalistisk situasjon, nemlig ortodoks neo-darwinisme. Men bare fordi en bestemt naturalistisk scenario A ikke kunne ha dannet biologisk struktur x, følger det ikke at en designer gjorde det. For å gjøre et slikt argument vil det kreve kunnskap om at A er den eneste naturalistiske måten å danne X. Og dette er nesten umulig å bevise (det er kompelkst å vise at vi har tenkt på alle de naturalistiske alternativer, St. C. Meyer forsøker i DD?-kap14-20). Derav kritikk av Behe for å være "uproduktiv" når han avviser en tradisjonell evolusjonær forklaring og ikke prøver å tenke på en annen naturalistisk forklaring, før han kunngjør 'design. "(51) Så et negativ argument øker nesten alltid risikoen for en 'gud-i-hullene' kritikk.
Det er imidlertid gode argumenter at darwinismen faktisk er den eneste halvt-anstendige, rimelig naturalistiske forklaringen. (54) Med dette ytterligere argument lagt til, ville ekskluderings-loven gjelde, og vi ville faktisk være nede på en enkel "darwinisme eller Design' situasjon. Ved å inkludere dette ytterligere argument, er en ny, gyldig, positiv syllogisme dannet: Darwinismen er det eneste alternativet til design; Darwinismen kan ikke danne X; X er designet. Så det er et positiv argument her. (Interessant nok, har evolusjonister brukt sin egen inverterte form av dette argumentet: Evolution er det eneste alternativet til design, en designer ville ikke ha dannet X, og derfor X utviklet seg). (55 )
Videre kan en designer være den beste forklaringen for arrangement X, og også dette er et positivt argument. For eksempel kan vi vite at i vår erfaring, at menneske-designere har designet alle de roterende motorene vi har møtt, i en rekke maskiner. Vi kan antyde at det er like sannsynlig at en designer har gjort de roterende motorer som vi finner i naturen som den bakterielle flagellen og ATP-syntase-en slutning til den beste forklaring.
Det kan være lett å fjerne naturlige forklaringer, men så å slutte til en designer er teknisk sett en egen slutning. Dette betyr ikke at den negative argumentet er irrelevant. Eliminere konvensjonell naturalisme som en mulig forklaring, er likevel viktig for å åpne opp behandlingen av en bedre forklaring til design. Hovedpoenget er at å gå direkte fra det negative argument, til en slutning av en designer, reiser 'gud-i-hullene' problemet, men bare litt forsiktighet i å formulere argumentet, ville unngå det.
Dette må tydeligere uttrykkes i ID's svar på 'gud-i-hullene' kritikken. ID har understreket den positive slutning til design som det viktigste punktet i teorien, men har ennå ikke lyktes i å forklare for publikum forskjellen mellom å slutte til design som en legitim forklaring på den ene siden, og på den andre siden avsløre opposisjonen ( naturalisme/darwinisme).
Bibelske kreasjonister forventer ID-suksess i å demonstrere overlegenhet til en design forklaring, (56) fordi ID ser i den retning vi bibelsk ville forvente å finne design i. (57) På samme måte kan vi verdsette ID's respons på gud-i-hullene argumentet, og dra nytte av å iverksette og klargjøre distinksjoner i egen bevisføring. (58)

Bilde 11. Kjenner Gud seg igjen i menneskelige tanker?

Konklusjon
Gud-i-hullene argumentet er en alvorlig utfordring til konsistens for kristne som hevder å godta både Skriften og vitenskap. For å opprettholde aksept av begge, tilsier konvensjonell visdom at Skriften skilles fra vitenskap. Som jeg har forsøkt å vise, er det nettopp dette skillet som skapte inkonsistens mellom teistisk religion og-vitenskaps debatt. Inn i tomrommet etter fravær av bibelsk historie, ble satt en deistisk gud-i-hullene. De mer konsistente tilhengere av naturalisme hadde rett til å påpeke problemene med å sette inn gud som forklaring på det vi ikke vet. For dem, ble 'gud-i-hullene' diskreditering for enhver involvering av Gud i naturen. Men dette ekstrapolere argumentet for langt. For den bibelske tilnærming, grunngitt eksplisitt og frimodig i eksegese av Bibelen som virkelig historie, ble aldri behandlet.
Når vi ser til Skriften, og dens filosofiske implikasjoner, ser vi at Gud har grepet inn direkte. Når vi opererer fra et historisk perspektiv i Skriften, finner vi også at vitenskapen i prinsippet ikke kan vise, at han ikke har grepet inn på den måten 'gud-i-hullene argumentet' forutsetter. Likevel, fordi Gud har handlet, forventer vi også at vitenskapen kan gi bevis til støtte for en slik hendelse. (58) Guds normale interaksjon med sitt skaperverk, siden etableringen i seg selv, er i form av orden og stabilitet-hva vi anser som naturlover. Ved å gjenopprette en selvbevisst bibelsk tilnærming til realfag, er den kristne vitnesbyrd om en Gud som kan og har grepet inn direkte i naturen ikke lenger et teoretisk problem. Det er i stedet grunnlaget for noe gjernnomførlig- vitenskap. (59)

Bilde 12.A. Et gap som Gud fylte:

References
1. See, for example, O’Collins, G. and Farrugia, E.G., A Concise Dictionary of Theology, Paulist Press, New York, p. 97, 2000.
2, Polkinghorne, J., The Faith of a Physicist, Princeton University Press, Princeton, NJ, p. 197, 1994.
3. Pennock, R.T., Tower of Babel, MIT Press, Cambridge, MA, pp. 164–165, 1999; see review by Steel, A., The tower with many flaws, J. Creation 14(2):41–46, 2000.
4. Pennock, R.T., Naturalism, evidence, and creationism: the case of Phillip Johnson, in Pennock, R.T., ed., Intelligent Design Creationism and Its Critics, MIT Press, Cambridge, MA, pp. 88–89, 2001. Originally published in Biology and Philosophy 11(4):543–549, 1996.
5. Pennock, ref. 4, p. 89–90.
6. Skidelsky, E., The God-of-the-gaps, New Statesman, p. 49, 10 March 2003.
7. See generally Ruse, M., Can a Darwinian Be a Christian? Cambridge University Press, Cambridge, MA, 2001.
8. Plantinga, A., Methodological naturalism? Perspectives on Science and Christian Faith 49(3):148–149, 1997.
9. The general definition of deism is a belief in a creator God who does not intervene after initially creating the universe and setting it in motion. See Emerson, R.L., Deism; in: Wiener, P.P. (Ed.), The Dictionary of the History of Ideas, Charles Scribner’s Sons, New York, 1:646, 1973. However, dealing with the historical heyday of the deists (complete with their unique beliefs about god, nature and pre-Darwinian naturalism) is beyond the scope of this study (and largely irrelevant anyway).
10. I am here building on the foundation of Alvin Plantinga’s approach in his article, ‘Methodological naturalism?’ ref. 8. Plantinga rightly noted that if Christians indeed have truth, it only makes sense to start with what we know to be true. I am presenting and elaborating this Augustinian position with an emphasis on theological terminology and methodology. 11. John 2:3–11.

Bilde 12B. 'gapet' ble tettet slik


12. This was done on two occasions (as Christ Himself makes clear in Mark 8:19–20). The first is recorded in Matthew 14:16–21, Mark 6:35–44, Luke 9:12–17, John 6:5–13; the second, in Matthew 15:30–38, Mark 8:1–9.
13. It should be emphasized, though, that we expect the science to fit with the exegetical determination—indeed, that it would be the only scientific explanation that would actually work. Yet we start with the exegetical approach, because Scripture represents our ultimate commitment. And Scripture provides the positive thesis that we expect science to support, in contradistinction to the negative ‘nature couldn’t do, therefore, God did it’ argument that is susceptible to a god-of-the-gaps criticism.
14. Although to be precise, it would be true that given enough information about the circumstances, we would know that a naturalistic explanation would not work for any genuine miracle. For instance, if we knew that the liquid in a jar was actually pure H2 O one minute and wine the next, we could rule out any natural fermentation process of juice. This might be viewed as a definitional property of a miracle.
So, operating from a biblical exegetical-historical position will naturally give rise to the suspicion that no naturalistic cause could account for the event in question. Yet at the same time, it is always a matter of how many facts we have to operate with. When facts are limited, we may not be able to make pronouncements about the sufficiency of naturalistic explanations. The main point is that with the exegetical-historical approach, the availability of some amount of naturalistic explanation cannot in principle disprove that the event was a direct, primary-cause act of God in nature. The god-of-the-gaps argument is impotent against such a biblical approach.
15. See Ham, K., Wieland, C. and Mortenson, T., Are (biblical) creationists ‘cornered’? Journal of Creation 17(3):43–50, 2003. See also Sarfati, J., Refuting Compromise, Master Books, Green Forest, AR, chapter 1, 2004.
16. I am using the term here to denote an event that is not the effect of a natural cause, but of a supernatural cause. This is better described as an event unaccounted for by natural law, rather than a violation of natural law.
17. Genesis 2:1–3. See also Hebrews 4:3–4, and Morris, H.M., The Genesis Record, Baker Books, Grand Rapids, MI, pp. 80–81, 1976.
18. Hebrews 1:3 (‘upholding all things by the word of his power’).
19. Colossians 1:17 (‘by [Christ] all things consist’).
20. See Sarfati, J., Loving God with all your mind: logic and creation, Journal of Creation 12(2):142–151, 1998; <creation.com/logic>. 1 Corinthians 14:33, 40.
21.Natural law is used in so many ways and in so many different arguments that it has become heavily weighed down with baggage, so care must be taken in using the term.
For example, when naturalists suggest that intelligent design violates natural law, they create a false dichotomy between agents and natural law. As Stephen Meyer has noted, ‘Agents can change initial and boundary conditions yet in so doing they do not violate laws.’ Meyer, S.C., ‘Laws, Causes, and Facts,’ in Buell, J. and Hearn, V. (Eds.), Darwinism: Science or Philosophy? Foundation for Thought and Ethics, Richardson, TX, pp. 31–32, 1994. Yet from a theological perspective, natural laws are grounded in God’s own activity—so now we have the ‘agent’ creating the laws. Now he certainly cannot violate his own laws, can he? This line of reasoning (following Spinoza) improperly absolutizes natural laws and creates a false dichotomy between God’s normal way of acting (‘natural law’) and God’s extraordinary way of acting (miraculous primary causation). On Spinoza, see further Dembski, W.A., Intelligent Design: The Bridge Between Science and Theology, Intervarsity Press, Downers Grove, IL, 49–69, 1999.
So to be more precise, it is preferable to speak of God’s workings as ‘normative’ or ‘regular’.
22. See Stark, R., For the Glory of God, Princeton University Press, Princeton, NJ, ch. 2, 2003; Stark, R., The Victory of Reason, Random House, New York, pp. 12–23, 2005.
23. Yet this does not imply a disdain for science, and should be kept in balance with the discussion in ref. 13.
24. Bacon’s use of religion in his writings has been a matter of considerable scholarly debate, with some of the most recent scholarship revealing Bacon as a man of sincere personal faith, a faith which runs throughout his most important writings. See McKnight, S.A., The Religious Foundations of Francis Bacon’s Thought, University of Missouri Press, Columbia, MO, 2006. Bacon’s personal faith is, however, peripheral to our concerns here.
25. See Hunter, C.G., Science’s Blind Spot, Brazos Press, Grand Rapids, MI, pp. 15–17, 2007; Mortenson, T., The Great Turning Point, Master Books, Green Forest, AR, pp. 21–22, 2004.
26. The most famous statement is Bacon, F., The Advancement of Learning, Wright, W.A. (Ed.), Clarendon Press, Oxford, 1.6.16 (p. 51), 1885.
27. See the specific connection of Greek and Scriptural authority in Bacon, F., Novum Organum (1620), reprint, George Routledge and Sons, London, p. 30 (book 1, part lxv), 1893; see also Mortenson, ref. 25, p. 22.
28. In like manner, Bacon argued that the attention of science should be turned from the study of purpose in nature (teleology) to the physical questions of how nature works. Both in his approach to Scripture and in his approach to teleology Bacon was anxious to discard metaphysical baggage which he saw as distracting from empirical scientific inquiry. See Bacon’s distinction between ‘physic’ and ‘metaphysic,’ in Advancement of Learning, ref. 26, 2.7.3 (pp. 113–114); and his dismissal of final causes in Novum Organum, ref. 27, pp. 88–89 (book 2, part ii). Yet, just as he did not discard Scripture, neither did Bacon discard metaphysics: see his acknowledgment that teleology is a proper pursuit as long as kept separate from physical scientific inquiry, in Advancement of Learning, ref. 26, 2.7.7 (pp. 118–120); See also Weinberger, J., Introduction to Bacon, F., The Advancement of Learning, Kitchin, G.W. (Ed.), Paul Dry Books, Philadelphia, PA, pp. xi–xiii, 2001.
29. See Hunter, ref. 25, p. 17.
30. Garroutte, E.M., The positivist attack; in: Smith, C. (Ed.), The Secular Revolution, University of California Press, Berkeley, CA, p. 199, 2003.
31. In natural theology, as Michael Ruse has noted, ‘One could do one’s science and at the same time claim that, through one’s findings about the marvelous nature and workings of the empirical world, one was burnishing the most powerful argument there is for God’s existence and perfect, all-powerful nature.’ Ruse, M., Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? Harvard University Press, Cambridge, MA, p. 41, 2003.
32. We speak of ‘apparent’ conflicts, because real conflicts between science and Scripture are in fact proscribed by the nature of Scripture as truth. The issue is always one of interpretation, and the issue of authority arises when the observer must choose whether to reinterpret science or reinterpret Scripture. See my introductory essay: Weinberger, L., An antidote to compromise, Creation Matters 9(4):5–7, 2004.
33. That is, neutrality at the basis of our theory of knowledge.
34. See 2 Corinthians 10:5.
35. See Bahnsen, G.L., Always Ready, Covenant Media Foundation, Nacogdoches, TX, pp. 3–9, 1996.
36. Though there may be differences of interpretation on any number of issues, that there is a real standard deducible from Scripture is not in doubt by anyone (except a radical literary deconstructionist). Contrary to the propaganda of activist secularizers (see Garoutte, ref. 30, pp. 203–210), very good arguments can be made that Scriptural interpretation is in fact more sure (less subjective) than scientific interpretation: see Bahnsen, G.L., Science, subjectivity, and Scripture, <www.cmfnow.com/articles/pa044.htm>, accessed 20 December 2007.
37. See Romans 1:18–25.
38. Uniformitarianism being merely the geological equivalent of biological naturalism. See Reed, J.K., Klevberg, P., Bennett, C., Akridge, J., Froede Jr, C.R. and Lott, T., Beyond scientific creationism, CRSQ 41(3):216, 217–228, 2004.
39. See generally Larson, E.J., Evolution, Modern Library, New York, pp. 13–93, 2004.
40. Darwin positioned himself on the rhetorical high ground here by explicitly presenting his work as Baconian. See the interesting discussion by Gould, S.J., Deconstructing the ‘science wars’ by reconstructing an old mold, Science 287:253–261, 14 January 2000.
41. See Garroutte, ref. 30, pp. 200–212.
42. As a nineteenth century writer put it, ‘All the followers of science are fully persuaded that the processes of investigation … will give one certain solution to every question to which they can be applied.’ Quoted in Garroutte, ref. 30, p. 212.
43. English physicist John Tyndall, a self-proclaimed exponent of the ‘gospel of naturalism’, put it bluntly in 1874, ‘ … all religious theories, schemes, and systems which … reach into [science’s] domain must … submit to the control of science and relinquish all thought of controlling it.’ Quoted in Garroutte, ref 30, p. 212.
44. In defining ‘god-of-the-gaps’, O’Collins and Farrugia note that the phrase is ‘used against those who look for God in phenomena that science has not yet been able to explain and forget that God is actively present within all processes of the created world.’ O’Collins and Farrugia, ref. 1 (emphasis added).
45. See, for example, Forrest, P., God Without the Supernatural, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1996; and see review: Wakoff, M.B., Philosophical Review 107(4):621–623, 1998.
46. Weldon, S.P., Book Review: Belief in God in an Age of Science by John Polkinghorne, Isis 92(3):599, 600 (2001).
47. Collins, F.S., The Language of God, Free Press, New York, pp. 66–67, 2006.
48. See Dembski, ref. 21, 238–245.
49. Dembski, ref. 21, pp. 241–242.
50. See Dembski, W.A., The Design Revolution, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, pp. 116–126, 2004. See also, for a simplified example of a similar argument, Meyer, S.C., ‘Word games’; in: Dembski, W.A. and Kushiner, J.M. (Eds.), Signs of Intelligence, Brazos Press, Grand Rapids, MI, pp. 116–117, 2001.
51. See, for example, the synopsis of arguments in Woodward, T., Darwin Strikes Back, Baker Books, Grand Rapids, MI, pp. 74–77, 2006.
52. See generally Dembski, W.A., The Design Inference, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
53. See generally Behe, M., Darwin’s Black Box, Free Press, New York, 1996.
54. There are, however, good arguments that Darwinism is in fact the only half-decent reasonable naturalistic explanation. See, for instance, Dawkins, R., A Devil’s Chaplain, Houghton Mifflin, New York, pp. 78–90, 2003. With this further argument added, then the law of excluded middle would apply, and we would actually be down to a simple ‘Darwinism or Design’ situation. By including this further argument, a new, valid, positive syllogism is formed: Darwinism is the only alternative to design; Darwinism cannot form X; X was designed. And many Darwinists—including Darwin himself and Dawkins—have used the same syllogism themselves: God wouldn’t have done it that way, so the Darwinian process must have done it.
55. See Hunter, C., Darwin’s God, Brazos Press, Grand Rapids, MI, 2001.
56. It is important to note that we would hold that ID’s scientific arguments are generally compatible with and supportive of the biblical approach, but is insufficient taken alone and is theologically problematic at the presuppositional and exegetical levels.
57. Although insofar as it is not basing its methodology on biblical history, we also do not expect ID to always be looking in the right direction. E.g. it has no notion of the Fall to explain deterioration, defence-attack structures and extinction; and no global Flood to explain most of the fossil record.
58. Presentation of evidence in apologetics is entirely consistent with a presuppositional apologetic methodology. The key is that evidence is never presented in a presuppositional vacuum. An epistemologically self-conscious Christian can thus present evidence in apologetics, which is not problematic, while never adopting the false attitude of neutrality, which is problematic. For a careful discussion of these issues, see Bahnsen, G.L., Van Til’s Apologetic, Presbyterian and Reformed, Phillipsburg, NJ, pp. pp. 81 n. 104, 634–655, 1998. It is such purported neutrality that actually raises serious problems for ID (a topic that is beyond the scope of this paper).
59. It is, in fact, the only foundation capable of warranting science. On the self-defeating nature of non-biblical thought to science, see Bahnsen, ref. 58, pp. 311–404. See also Plantinga, A., Warrant and Proper Function, Oxford University Press, New York, ch. 12, 1993, on the epistemological problem of evolutionary naturalism in particular.

 

Oversettelse og bilder ved Asbjørn E. Lund