Argumenter pro/contra evolusjon ut fra Thomas Aquinas
(Bokanbefaling: Aquinas and Evolution; M. Chaberek, fra kap. II og III)

Forord: Når en går 800 år tilbake i tid, forventer en kanskje mest å finne uvitenhet og overtro -i forhold til at naturvitenskap, som da ikke en gang var påbegynt, i stringent form. Men i tilfellet Thomas Aquinas viser det seg at han har tenkt på ting som mange (profane) mennesker i dag ikke har ofret en tanke. Enn videre bærer han tydelig preg av at teologer/filosofer på den tiden var tydelig vitenskapelig skolerte. Aquinas går da også for å benytte logikk for å bygge opp sammenhengende syn på verden og naturhistorien. En særlig grunn til å ta ham opp her er nok fordi ID her i landet, kanskje har opplevd den sterkeste (filosofiske) motstand fra såkalte Thomister. Men der Thomister vil imøtegå ID med Thomas Aquinas, bør dagens Thomister kunne la seg korrigere av Thomas selv. Holdningen blant dem var ganske annerledes inntil for ca. 100 år siden. (Oversetters merknad) Jeg mener temaet under kan leses med utbytte, selv om en ikke nødvendigvis deler alle syn som fremføres om skapelse og vitenskap.

Innvending

Svar på innvendig

Bilde

4. Fra reduksjon ad absurdum
Aquinas sier at "Universet i sin begynnelse var perfekt m.h.t. artene av organismer" (De Pot. I,g.3, a.10, ad2) Om alt ble skapt av Gud fra begynnelsen, så ville det ikke være rom for sekundære årsaker, som går mot Aquinas lære.

Derfor "ekskluderer ikke denne læren som taler om perfeksjon, nødvendigvis tillegg av nye arter gjennom virksomheten til sekundære årsaker." (33)

Svar til 4.


Bibelen sier om dette: "Han som lever evig, skapte alle ting sammen." (Sir 18,1a) og ordstillingen fra det andre Lateranerkonsil (1215): "Fra begynnelsen av tiden gjorde [Gud] samtidig ut av intet både ordener av skapte ting, de åndelige og forgjengelige.. , og så til slutt den menneskelige skapning." (72)


Aquinas svarer at alt ble skapt samtidig, så lenge alt svarer til skapelse av materie med noen basisformer (materie kan ikke eksistere uten en form). .. Således i den spesielle Bibelske sammenheng, skal ordet skape forstås i sin mest egentlige og signifikante betydning, som den første skapelse ut av intet. (73) Laterankonsilet snakker om skapelse av to samtidige (åndelige og kroppslige skapninger). Men i forbindelse med menneskelige vesener, som er en distinkt natur, benytter konsilet ordet "da" eller "neste" (deinde), som indikerer en tidssekvens. (74)

Referanser til 4.

72. Dei Filius, I: DS 3002; cf. Lateran Council IC (1215): DS 800

73. "Gud skapte alt samtidig så langt angår deres at deres substans i noen grad var formløs. Men han skapte ikke alle ting sammen hva angår formdannelse av ting av ulik distinksjon og pryd. Herav ble ordeet skapelse brukt i en korrekt betydning. (S.Th.I,74,2 ad2)

74. At Aquinas favoriserte suksessiv skapelse kan sluttes fra slike eller lignende utsagn: Alle ting ble ikke samtidig gjort forskjelligartet og forseggjort, ikke fra en mangel på kraft fra Guds side, som at han trengte tid, men at rett rekkefølge kunne observeres ved verdens igangsettelse. Herunder var det passende at ulike dager skulle tilordnes verdens ulike tilstander, i det hvert suksessivt verk la en frisk ny tilstand av fullkommenhet." (S.Th. I, 74, 2 ad4; df. Luper Sent. Lib 2 d.12 q 1 a.2, ad 1)
Men .. på begynnelsen av den 7. dagen sluttet Gud å skape, men administrerer fremdeles verden i frelses-ordningen. Derfor følger det ikke at Thomas .. tillot fremdukking av nye naturlige arter etter at skapelsens verk var fullendt.

5. Fra 'den fortsatte skapelse'
Selv om Gud skapte verden i begynnelsen, sluttet han aldri å skape og opprettholde den ved sin kraft (creatio continua).

Således er oppdukking av nye arter i den evolusjonære prosessen lett å rettferdiggjøre innen begrepet 'kontinuerlig skapelse' (34)

Svar til 5. Begrepet 'den kontinuerlige skapelse' dukker ikke en gang opp i Thomas Skrifter. I stedet benytter han ordet 'bevarelse' eller 'konservering' av ting, som motsier kontinuerlig skapelse av to grunner: a) Thomas mente det var tre stadier i det synlige univers sin historie: arbeidet med skapelse, dannelse og bevaring. Første stadium innebærer skapelse av noe ut fra intet, det andre stadiet dekker Guds overnaturlige verk med å produsere nye vesener. Ved tredje stadium er naturen fullendt, og krever ikke ytterligere overnaturlig dannelse.

Svar til 5-fortsetter:

Aquinas forklarer: "I den første gjerning ble naturen institusjonalisert, og det var nødvendig at dette arbeidet ble utført direkte av den overnaturlige Herren. Men etterpå, når naturen er etablert, kan den oppnå sine virkelige effekter gjennom virke av naturlige prosesser." (Super Sent. lib. 2 d.20 q. 1 a. 1 ad 4) Det er også derfor Thomas sier at "I naturens virke kommer ikke skapelse inn, men er forutsatt for naturens virke." (S.Th. I,45, co) Således blander kontinuerlig skapelse, slik teistisk evolusjon forstår ordet, sammen skapelse med bevaring, og er således ulik Aquinas doktrine.
Således skyldes ikke konservering av ting noen ny handling fra Gud, men bare fortsettelsen av den handlingen som ga dem eksistens. (75) Bevaring (conservation) er ikke noe annet enn injisering av væren i ting som er forårsaket av Gud, så lenge den tingen eksisterer. (76)
Således, selv om bevaring er en type handling, og ikke bare forsyn (cf. ScG III,65), leder det ikke til fremdukking av noen nye ting, slik som nye arter. Igjen, blir skapelse og opprettholdelse blandet sammen. Men det er ikke bare inkompatibiliet av kontinuerlig skapelse med bevaring av ting, som er problematisk. Det er minst to forhold, som gjør kontinuerlig skapelse umulig (hos Aquinas). 1. Aquinas lærte at etter den 6. skapelsesdagen, sluttet Gud å skape. "Gud avsluttet skapelsen av nye skapninger på den 7. dagen, likevel arbeider han alltid med å styre og vokte sine skapninger" (S.Th. III,40.4 ad 1) (77)
Det andre er hans doktrine om vesenenes fullkommenhet. I følge ham er det to slags fullkommenhet ved ting. Den første gjør tingen helhetlig/fullkommen substansielt, og den andre får tingen til å oppnå sitt endelige mål. Men fullkommengjørelsen av arter er istandsettelsen av substans, derfor tilhører den den første istandsettelsen, som i følge Thomas ble fullendt innen skapelsen (de 6 dagene). (Super Sent. Lib. 2 d.15 q.3 a.1 co; S.Th. I,73, 1 co).

Referanser til 5.

75. "Bevarelsen av ting fra Gud er en fortsettelse av handlingen der han gir eksistens, hvis handling er uten verken bevegelse eller tid." (S.Th.I, 104, 1 ad 4)

76. Super Sent. Lib. 2 d.15 1.3 a.1,5

77. Thomas bekrefter det samme noen få andre steder: "Gud kunne ha laget mange andre skapninger i tillegg til dem som han laget de 6 dagene, og herav, ved at han sluttet å lage dem på den 7. dagen, så sies han på den dagen å ha fullført sitt verk". (S.Th. I,73,1 ad2; cf. S.Th. I, 73,2 ad 1; .Th. I, 73,3 co).

6. Fra eksistensen av tilfeldige begivenheter
Tilfeldige endringer, slik som tilfeldige genetiske mutasjoner er de hoved-drivkrefter bak dannelsen av nye arter i hovedtyngden av evolusjonære teorier, inkludert moderne teistiske.

Aquinas argumenterte at i den synlige verden finnes, ikke bare planlagte begivenheter, men også begivenheter som er 'tilfeldige' eller 'sjanse-pregede' på reelt vis. Gud som utøver forsyn i forhold til verden kan benytte både planlagte og tilfeldige begivenheter for å oppnå forhånds-planlagte begivenheter.

Således kan Thomas lære innlemme tilfeldighetenes rolle i å danne ulike naturlige arter. (36) "Gud designer med tilfeldighet." (37)

Svar til 6. Dette populære argumentet stammer fra forvirring angående Guds forsyn/opprettholdelse og skapelsesordenen. Forfattere som benytter dette argumentet benytter mye tid på å forklare Aquinas lære om sekundære årsaker, og hvordan tilfeldige begivenheter ikke unnslipper guddommelig forsyn. Og det er sant at Thomas ekskluderer ikke tilfeldighet fra Guds forsyn, og han fremholder at Gud kan benytte tilfeldige begivenheter for å bringe ting til sitt planlagte mål. Imidlertid angår ikke denne læren dannelse av nye arter, noe Thomas tilordnet skapelsesordenen (de 6 dagene) ikke opprettholdelsen (providence). Skapelse ekskluderer tilfeldigheter så vel som sekundære årsaker.


I tilsvar til Avicennas påstand at forskjellen mellom ting i ulike arter, skyldes sekundære årsaker, skriver Thomas: "Dette kan ikke være rett .. fordi, i følge denne meningen, ville tingenes universalitet ikke følge av hensikten til den første agenten, men fra samvirket mellom mange aktive årsaker, og en slik effekt kan vi bare tilskrives som å ha blitt produsert av tilfeldighet. Dermed ville universets fullkommenhet, som består av tingenes ulikhet, således være grunnet i tilfeldighet, noe som er umulig. (S.Th. I,47, 1 co)
Aquinas lærer også at tilfeldige endringer mellom individer ikke kan være årsaken til nye arter: De ting hvis forskjell fra hverandre er oppnådd ved deres formdannelse er ikke ulike på grunn av tilfeldighet, selv om det kanskje er tilfelle ved de ting hvis forskjell skyldes materie. Nå er ulikheten mellom arter oppnådd gjennom formdannelse, og forskjellen til enkeltindivider av den samme arten, fra materie. Derfor kan ikke forskjellen til ting i form av arter, være resultat av tilfeldighet, men kanskje forskjellen mellom visse individer kan være det" (ScG, II, 39,3) (78)

Referanser til 6.

36. S.M. Barr, "Chance, By Design" i First Things, Des. 2012, ss.25-30,29. M. George, "On Attempts to Salvage Paleys Argument from Design" i: Science Philosopy, Theology, red. J.O'Callaghan, South Bend, Indiana: St. Augustines Press, 2002: "Chance is a means used by an intelligent being to get novelty."
37. Thomistic Evolution, op.cit., ss.III, 200.
78. Et annet sted fornekter Thomas den generelle evolusjonære ideen at tilfeldige begivenheter spiller en rolle i universets opprinnelse: " At Gud handler med et mål kan også være tydelig ut fra det faktum at universet ikke er resultat av tilfeldighet, men er ordet med en hensikt (to a good)" (ScG, II,23,6)

7. Fra materie som beveger seg mot høyere former
Aquinas lærte at all materie beveger seg mot "den videste og mest perfekte aktualitet som den kan oppnå, som den ultimate mål for dannelse .. Herav er det siste stadium for hele prosessen dannelsen av mennesket sjel, og materie beveger seg mot dette som sin ultimate form.

Dette premisset støtter teistisk evolusjon som også sier at alle levende vesener kommer til å oppnå stadig nye former av høyere og høyere organisasjon, med den rasjonelle sjelen som mål. (38)

Svar til 7. Utsagnet som ble sitert i innvendingen refererer til dannelses-prosessen, som i følge Aquinas alltid relateres til en gitt art. I dette spesielle sitatet snakker Thomas om utviklingen av det menneskelige embryo, som i følge ham gjennomgår ulike stadier av organisasjon, fra vegetativ til dyr, til menneskelig liv. Det impliserer imidlertid at materie ikke vil oppnå noe annet eller mer enn den ultimate form til en gitt art. Det samme gjelder dannelse av alle .. dyr og planter: "De aktive kvalitetene i naturen handler i kraft av substansielle former, og derfor produserer de naturlige agentene ikke bare sin like i forhold til kvalitet, men i følge art (S.Th. I,45,8 ad2) (79). Herav forveksler innvendingen utviklingen av ett individ (ontogeni) med utviklingen av en art (fylogeni). (80) Den første er et objekt for produksjon/dannelse, det andre for biologisk makroevolusjon. I følge Thomas holder materie seg til sin form, mens i teistisk evolusjon har materie en tendens til å gå utover former.
Det er mange andre forhold der Thomas sier at et naturlig vesen holder seg til sitt mål/hensikt, eller at materie begrenser seg til sin handling. Forfattere som henviser til de fragmentene for å forsone Thomas og makroevolusjon, forveksler skapelse med produksjon/dannelse, eller den første fullkommenhet med den andre.(81) -eller de ignorerer det faktum at for Thomas krever materiens potensialitet en agent for å starte å handle (jfr. Super Sent. Lib. 2, d.18, q. 1, a.2 co)

Referanser til 7.

79. Et annet sted forklarer Thomas at mengden av individer innen en art eksisterer for å bevare variasjonen av arter mellom sammensetninger: "og som materie er på grunn av form, eksisterer materiell forskjell på grunn av formskjelning. Herav i ting som er dannet .. er det mange individer av en art for bevaring av arten. Herav synes det som formal forskjell er av større betydning enn materiell." (S.Th. I, v7,2 co) Til kontrast er i teistisk evolusjon eksisterer mengden av individer av motsatt grunn, for å ødelegge eksisterende raser og danne nye.
80. Det er verdt å merke seg at det samme argument først ble formulert utenfor Thomistisk kontekst av Herbert Spencer: "Visselig, hvis en enkelt celle -om den utsettes for visse inflytelser, kan bli en mann i løpet av 20 år, så er det ikke noe absurd i hypotesen at under visse andre innflytelser, så kan en celle i løpet av millioner av år gi opprinnelse til den menneskelige rase. Thomister som fremmer dette argumentet, drives bevisst eller ikke, av den samme pseudovitenskapelige 'rekapitulasjonsloven' (ontogeni rekapitulerer fylogeni), som inspirerte Spencer og tidlige evolusjonister. J. Maritain rettferdiggjør teististisk evolusjon ved å ekstrapolere den Thomistiske idé av påfølgende former, i embryo-utvikling til fremtreden av høyere liv i hele biosfæren. Imidlertid er han ikke i stand til å vise hvor denne ekstrapoleringen kan finnes hos Thomas Aquinas.
81. En tings fullkommenhet er tosidig: den første og den andre fullkommenheten. Den første gjelder i hvilken grad en ting er substansielt fullkommen, og det gjelder formen ved helheten; hvilken form som resulterer fra helheten, når den har sine deler komplette. Men den andre fullkommenhet/perfeksjon er slutten, som enten er en operasjon, -slik målet til harpespilleren er å spille harpe; eller noe som oppnås ved en operasjon, som når målet for et byggearbeid er det ferdigbygde huset. Men den første fullkommenheten er årsaken til den andre, fordi formen er det virksomme prinsippet. Den endelige fullkommenhet, som er målet for hele universet, er helgenenes fullkomne skjønnhet ved verdens fullendelse; Den første fullkommenhet er fullstendigheten til universet ved dens første grunnleggelse, og dette er det som tilskrives den 7.dagen. (S.Th. I,73, 1 co)

8. Fra begrepet 'dispositio materiae' anvendt av Thomas.
Hvert sammensatt vesen (som inkluderer levende organismer) består av skikkelig arrangert materie og form. Selv om ikke evolusjonære mekanismer kan produsere nye former, så handler de med materie som for å disponere det til å akseptere en ny form.

Herav er biologisk makroevolusjon mulig, grunnet endringer i materie fordi med en gang materie oppnår en fullgod disposisjon, så mottar eller antar den, som ved automatikk, en ny form som er en ny art. (39)

Svar til 8.
Om dette argumentet var sant, ville det ikke være behov for noen stofflig form, fordi disponering av materie i argumentet blir forvekslet med form. I følge Aristotelisk-Thomitistisk hylemorfisme, blir materie bare arrangert når det kombineres med form, ikke slik at disposisjoner av materie kunne eksistere atskilt fra formen. Herav, fra en side sett, er disposisjon av materie bare en forestilling i intellektet, som splitter substans i materie, dets disposisjon og form. I virkeligheten eksisterer ikke disposisjon av materie, utenfor formen. Av denne grunn er det umulig at materie ville endre disposisjon, uten umiddelbart å endre formen. (82) I en annen forstand er disposisjon av materie kvaliteter der den første er kvantitet, som er prinsippet ved spesifisering. (83) I en annen forstand, er form handlingen i et materielt vesen, materie er potensialet, og disposisjon av materien er en skikkethet i handlingen. Materie kan ikke på noe vis erstatte eller tilintetgjøre form, unntatt en tilfeldig en. Derfor sier Thomas: "Forskjellen i form, som skylde ulik disposisjon av materie, forårsaker ikke en forskjell i forhold til arter, men bare en numerisk forskjell, for ulike individer har ulike former. (St. Th. I,85,7 ad3) (85) Dette generelle prinsippet angår spesielt skapelse av arter: "Former er ikke konsekvent ut fra disposisjon av materie, som sin første årsak; Tvert om, grunnen til at materie disponeres slik og slik, er for at det skal kunne danne former. Nå er det ved sin form at ting blir skilt i arter. Derfor ligger det ikke i materiens ulikhet, at årsak til tingenes ulikhet kan finnes. (ScG, II,40,3)
Når Gud skaper en ny levende natur (art), skaper han ikke bare en ny form i materien, med han disponerer også materie til å akseptere formen. Slike disposisjoner kan ikke fullføres ved materie alene. (86)

Referanser til 8.

39. Ch. De Koninck, "The Cosmos. The Philosophic Point of View", op.cit. ss.278-283. M.J. Bolin trekker argumentet til dets yttergrenser, når han tror at med en gang materie oppnår den skikkelige disposisjon, så injiserer Gud direkte en ny form i tilblivelse. Denne ideen til Bolin om direkte induksjon av former, når materien er skikkelig disponert, burde kalles 'materialistisk okkasjonalisme'.
82. Form og materie må alltid være gjensidig proporsjonert, og naturlig tilpasset hverandre, fordi den rette handling produseres i dens rette materie.
83. Thomas plasserer disposisjon av materie lavere enn den lavest mulige type form (av elementer): "For vi finner en viss type laveste grad av former, hvis virksomhet er begrenset .. til slik som hete, kulde, fuktighet og tørrhet, tetthet etc. Disse former er elementformene som dermed er helt materielle og helt innbygd i materie" (ScG, II, 68,8).
85. Se også St. Th. I,1 15,3 ad 2.
86. "Mellom virksomheten til en skapning og til Gud, er det en forskjell, som for å frembringe en effekt, trenger ikke Guds aktivitet materie eller noen materiell disposisjon, for ved sin aktivitet produserer han ikke bare formen men også materien. Imidlertid, gjør han ikke formen uten materie, eller uten en disposisjon, men han kan lage materie og form sammen i en operasjon, eller han kan transformere materien uansett hvor upassende den er til den skikkelige disposisjon som han gir. Dette er klart i gjenoppvekking av et dødt menneske, for den døde kroppen er ikke i stand til å motta sjelen. (Og dette er også klart i skapelse av arter, når Gud ikke bare skaper en ny form av materie, men også skaper disposisjon i materien av den samme umiddelbare handling - M. Ch.) Spesielt kan ikke skapte ressurser produsere en ny substansiell form, slik som i en ny levende skapning ved skikkelig anvendt materie -M.Ch.) (De Veritate, q. 12 a. 4 co. "Vi må observere at Gud, som er den universelle, virksomme årsak verken krever tidligere materie eller tidligere disposisjon av materie i sine kroppslige effekter, for han er i stand til samtidig å bringe fram materie og disposisjon og form, .. så han er i stand til samtidig å produsere både den åndelige effekten og den egnede disposisjon, i forhold til naturens orden. (St. Th. II-II, 172,3 , co) En agent med uendelig makt trenger ingen tilbøyelighet i materien, siden han ikke engang krever materie, som det viser seg i skapelsen." (S.Th. I-II, 1 12, 2, 3 og ad3)

11. Fra atskillelse av troen fra vitenskap -i forbindelse med universets opprinnelse


"Skapelse" for Aquinas innebærer ikke starten av ting i tiden, men "avhengighet av alle tings eksistens på Gud".

Vitenskap derimot snakker om endringer i ting, og ikke om deres avhengighet på Gud. Dermed kan det ikke være motsigelse mellom biologisk evolusjon og Aquinas lære om skapelsen. (42)

Svar på innvending 11.
Det er to problemer med dette argumentet:

i) Selv om vitenskap og skapelse ikke er motsigelsesfylte, innebærer det ikke at evolusjon og skapelse ikke er motsigelsesfylte. Som vi har sett tilegnet Aquinas opprinnelsen av arter til arbeidet med formdannelse, som krevde direkte handlinger av Gud. Men Guds direkte handling er alltid overnaturlig, og kan ikke være objekt for naturvitenskap. Således er ikke artenes opprinnelse det virkelige mål for vitenskapelig undersøkelse heller. Å undersøke opprinnelsen til arter, tilhører teologi {eller abduktiv historie-forskning -oversetters kommentar} -og ikke naturvitenskap .
ii) Argumentet anlegger en falsk oppfatning av skapelse, som redefinert innebærer "avhengighet av væren". Men Aquinas sier at intet vesen går forut for skapelsen. Skapelsen som er utstrålingen fra en allestedsnærværende, og kan ikke reduseres til avhengighet av Gud. Thomas mål er å undersøke hva som kan bli kjent ved naturlig undersøkelse, og hva som må aksepteres fra åpenbaring. Thomas fastholder den bibelske læren som supplementerer naturlig kunnskap med sannheten om tidsbestemt skapelse og overnaturlig dannelse av universet.

Referanser for 11:

42. W.E. Carroll, "Creation, Evolution and Thomas Aquinas": "Thomas Aquinas opererer ikke med en historisk beretning om skapelsen, og han mener ikke skapelsen bare var et fortidig faktum, som nå er forbi. I stedet går han for en metafysisk beretning om skapelsen. Å si at Gud skaper verden, er å si at Gud gir eksistens til alle avhengige ting: å skape er, skikkelig talt, å forårsake eller produsere væren (esse) i tingene. (S.Th. I, 45,6) Thomistic Evolution, op.cit. pp.65-66

12. Fra Aquinas kommentar om Peter Lombards 'Sentences', Book II
Aquinas lærte at det er to ulike typer av sannhet inneholdt i Åpenbaringen:

Den første er sannheter som er knyttet til troens kjerne, og den andre er bare sekundært knyttet til troen.

Referanser til 12:

88. Om orden (ordo): "Denne immaterielle agenten som alle ting er skapt ved, er Gud .. fra hvem alle ting stammer, ikke bare deres form, men også deres materie. Og til spørsmålet det dreier seg om, gjør det ingen forskjell hvorvidt de alle ble laget av ham samtidig, eller i en spesiell rekkefølge, som visse filosofer har fremholdt." (De Pot. 5,1 co.)

Svar til 12.
Det er to problemer med dette argumentet. 1. Selv om måte og rekkefølge i skapelsen ikke er essensiell for troen, følger det ikke at man kan tro hva en ønsker om skapelsen. Det følger heller ikke at teistisk evolusjon er kompatibel med alle essensielle elementer av troen.
2. Forståelsen av betydningen av ordene måte og rekkefølge, er ikke i overensstemmelse med Aquinas tekst. Thomas sier at måten skapelsen skjedde på, ikke er essensiell for troen, fordi det ikke spiller noen rolle hvorvidt artene ble skapt samtidig ved begynnelsen (som Augustin går for) eller etter hverandre, slik Ambrosius og de fleste kirkefedrene mente. (88)

Uoverensstemmelsen mellom Thomas og teistisk evolusjon gjelder ikke hvorvidt arter ble dannet samtidig eller suksessivt, eller om hva sekvensen av deres tilsynekomst var. Men hvorvidt dannelsen av arter krevde direkte og overnaturlige handlinger fra Gud. Siden skapelsen overgår naturens kapasitet/evne, hører skapelsen av arter til det vi holder fast på i troen (secundum fidem). Skapelse i skikkelig betydning innebærer både faktumet om start i tiden, og måten eller modus som ting oppsto på. Den er karakterisert ved 3 trekk: a) Plutselig framtreden b) ut av ingenting c) grunnet direkte guddommelig virke (S.Th. I, 45,2 ad 2; S.TH.I,46,3 ad 2)

13. Fra Aquinas preferanse av Augustins tolkning av 1.Mosebok fremfor den fra Ambrosius


Det er ikke noe mot teistisk evolusjon i Augustins skrifter. Aquinas sier at han foretrekker Augustins forståelse av fremdukking av naturlige arter av 'seminale' senere innflytende grunner, fremfor Ambrosius doktrine om spesiell skapelse av ulike arter over tid (Super Sent. Liber II, D.12, q.1,a.2 co)

Derfor må Aquinas lære være kompatibel med teistisk evolusjon. (44)

Svar til 13.
Aquinas sier at i kristendommen er det to tradisjoner for å tolke 1.Moseboks beretning om skapelsen. Én kommer fra Ambrosius og én fra Augustin. Ambrosius tradisjon sier at Gud skapte ulike arter separat over tid. I følge Augustin ble ulike arter skapt simultant ved tidens begynnelse, selv om noen av dem var i form av 'seminale grunner', som bare utviklet seg senere. Aquinas sier at Augustins fortolkning er delt av en minoritet og er mindre kompatibel med Skriften, men er mer rasjonell (rationabilior) og mer motstandsdyktig for angrep av ikke-troende. I kontrast forblir Ambrosius fortolkning blant kirkefedrene .. og synes å være mer kompatibel med Skriften, men også mer sårbar for kritikk og hån av ikke-troende. Den pragmatiske fordelen, 'motstandsdyktighet mot angrep fra ikke-troende' leder Thomas til å foretrekke Augustins fortolkning. Imidlertid følger det ikke at han fornekter Ambrosius fortolkning. Tvert i mot sier han at han kommer til å forsvare begge tradisjoner (Cf. Super Sent. LIb. 2, d.12, q.1, a.2 co; S.Th. I, 74,2 co).


Den Ambrosianse tradisjonen ekskluderer teistisk evolusjon, fordi den postulerer direkte dannelse av ulike arter spontant av Gud over tid. Og den Augustinske tradisjon motsier teistisk evolusjon av samme grunn, fordi den postulerer direkte skapelse av ulike arter, selv om det er på ett øyeblikk, i begynnelsen. Teistiske evolusjonister hevder at ideen om at arter blir skapt av 'seminale' grunner, gir rom for biologisk makroevolusjon. Men ut fra påstanden: "arter ble skapt i form av seminale grunner" kan en ikke utlede konklusjonen: "arter ble ikke skapt, men utviklet seg fra hverandre." Hva som enn kan ligge i uttrykket: "av seminale grunner", så ekskluderer denne forestillingen: i) naturlig opphav for artenes opprinnelse ii) felles avstamning og iii) transformasjon av arter -som alle er viktige element i biologisk makroevolusjon.

Referanser fra 13.

44. W.E. Carroll, op.cit.; P. Lichacz, op.cit, Thomistic Evolution, op.cit., ss.153-154

 

14. Fra det faktum at naturen ikke krever mirakler for sin opprettholdelse


Thomas Aqunas siterer Augustins overbevisninger om verdens opprinnelse: "Det er vår affære her å undersøke hvordan Gud har forsørget sine skapningers natur, ikke hvor mye det kan ha gledet ham å utarbeide dem ved hjelp av mirakler. (S.Th. I, 68,2, ad1).

Således krevde ikke Aquinas mirakler i dannelse av verden, som er konsistent med det faktum at teistisk evolusjon ikke krever eller tillater mirakler i dannelse av artene. (45)

------------------------0---------------------------------

(Vi trenger å bemerke at overnaturlig dannelse av universet, strengt talt, ikke er mirakuløse. Fordi i skapelsen er nye ting lagt til universets orden, mens i mirakler er det bare eksisterende naturer som blir multiplisert, fiksert eller opphøyd i nådens orden. Herav følger at hvert mirakel er overnaturlig, mens ikke alle overnaturlige begivenheter er mirakler. (90) Av denne grunn tar teistisk evolusjon feil når de benekter overnaturlig dannelse av arter, basert på påstanden at 'Gud ikke supplementerer naturen via konstante mirakler'.)

Svar til 14.
Sitatet fra Augustin som er benyttet i argumentet dukker opp når Thomas spør om det er vann over fundamentet. Dette er stadfestet i den første beretning om skapelsen i 1.Mos. Selv om Thomas ikke vet hva dette vannet innebærer, hevder han bestemt at vi skulle tro at vannet er der. For å støtte dette utsagnet, siterer han et annet argument hos Augustin: "Disse Skriftens ord har mer autoritet enn det mest opphøyde menneskelige intellekt. Herav, uavhengig av hva dette vannet er, og i hvilken eksistensmodus de er, kan vi ikke for et øyeblikk betvile at de er der" (S.Th. I,62,2 co) Dette viser først av alt holdningen Thomas Aquinas har til den bibelske skapelsesberetningen -Thomas holder fast på den bokstavelige og historiske lesningen, endog til det punkt at ting synes ufornuftige eller mot fakta, ikke skulle bli avskjediget eller forlatt. Og dette er ikke hvordan 1.Mos.1-3 blir lest innen teistisk evolusjon.


For det andre referer Augustins uttalelse, sitert i innvendingen, til eksistensen av vann over fundamentet. Denne tilstand ved naturen refererer til universets orden etter at det var skapt. Augustin, så vel som Thomas, er overbevist at vann ikke kan forbli over fundamentet, fordi det er tyngre og således skulle falle ned. For å forbli der, måtte de trengt å bli holdt der mirakuløst av Gud {-eller vannet kunne være i form av vanndamp -oversetters tilføyelse.} Men Augustin er, som kommentaren sier, ikke interessert i mirakler fra Gud, etter skapelsen er fullført. I stedet undersøker han omkring selve skapelsesverket og dannelsen av universet. Det er derfor han sier at "det er vår beskjeftigelse her å undersøke hvordan Gud har fullendt sine skapningers natur." (89) Av dette følger ikke at dannelsen av universet skjedde av sekundære årsaker, eller naturlig, slik teistiske evolusjonister hevder.

At artene ble initiert overnaturlig, lærer vi fra Aquinas noen få steder, slik som denne der han forklarer:
Innsettelsen (innvielsen) av naturlige ting kan bli betraktet på to måter; enten ved å betrakte det å bli til (the mode of becoming) eller betrakte egenskapene som følger de innsatte tingene. Det å bli til kan ikke være naturlig, siden det ikke eksisterte noen naturlige prinsipper på forhånd, hvis handlinger eller pasjoner var tilstrekkelige til å produsere effekten på naturlig vis. Så det var nødvendig at de første prinsipper i naturen måtte være innsatt/konstituert av en overnaturlig makt (virtus supernaturalis). Dette referer til dannelsen av det menneskelige legeme av jord og kvinnens kropp fra ribbenet etc. Men egenskapene som fulgte iverksettelsen trenger ikke være tilordnet til mirakler, lik vannet som ville trengt å bli hold mirakuløst over himlene (Super Sent. Lib. 2 d.18 q. 1 a.1 ad 5) (91)

Referanser til 14.

45. E. Mc Mullin, "Darwin and the other Christian Tradition", Zygon, Vol.46, No.2 (Juni 2011), ss.291-316, 298, 301.

89. Aquinas forklarer et annet sted, når han gjenforteller Augustins posisjon med egne ord: "Noen sier at vann er ivaretatt over himmelen av den guddommelige makt. Men Augustin fornekter det, fordi i '6 dagers gjerningen, da naturen ble istandsatt, spør vi ikke hva Gud kunne gjøre med sinmakt, men hva tingenes natur er" (Super Sent. Lib. 2 d.14 q.1 a.1 co) {Ang. hva tingenes natur er, har ikke oversetter noe problem med å tenke seg vann i form av vanndamp over 'hvelvingen' -oversetters tilføyelse.}

90. Når Thomas sier "Sed hoc quod fit supernatuliteter, dicimus esse miraculosum. Ergo conseptio Chisti ex. virgine miraculosa fuit" (Super Sent. Lib.3 d.3 q.2 a.2 sc.1) mener han at det overnaturlige handler i frelsens (og ikke i skapelsens) orden. Mer egnet latinsk sitat i (Super Sent. Lib.2 d.18 q.1 a.3 ad1) -for omstendelig til å gjengis her.

 

17. Fra Bibelen


I følge Aquinas er det to forståelser av den Hellige Skrift: den bokstavelige og den åndelige. Den historiske betydning kan bli videre delt i historiske, etiske, analogier og billedstoff. Den åndelige betydning innebærer allegorisk, billedspråk og analogisk. Bare den bokstavelige forståelsen kan brukes til å danne et teologisk argument.
Den første skapelsesberetning må leses i sammenheng med den andre, men den andre presenterer en annen rekkefølge enn den første. Herav om de ble lest historisk, ville de motsi hverandre.

Dermed kan ikke meningen med skapelsesberetningen være bokstavelig og historisk, men heller bokstavelig og metaforisk (den bokstavelige uttrykksmåte inkluderer metaforer og talemåter, om det var forfatterens mening.) Dette er ytterligere bekreftet av andre avsnitt fra Skriften, og viser at hensikten til den bibelske forfatter ikke var å gi oss en astronomisk eller zoologisk beretning av begivenhetene, men å åpenbare noe dypere og større om skapelsen: f.eks. at alt kommer fra Gud og at Gud hadde hele skapelsen til hensikt. Men denne beskjeden er helt kompatibel med teistisk evolusjon. Herav i følge Thomistiske prinsipper for eksegese, skulle ikke skapelsesberetningene leses historisk, og dermed utgjør de ikke noe problem for å akseptere evolusjonær opprinnelse av arter. (48)

Svar til innvending 17.
Argumentet starter med Aquinas prinsipper for Bibelsk eksegese, men etter å ha presentert Aquinas prinsipper for ulike skriftforståelser, gjør den sitt eget poeng ut fra slutning. Kjernen i argumentet er at de to skapelsesberetningene er motsigende på historisk nivå. Da Aquinas snakket om historiske begivenheter ved skapelsen, snakket han vedvarende om autoriteten til de hellige skrifter. Han opprettholder skapelses-rekkefølgen fra den første skapelsesberetning (Cf. S.Th. I, 65-74) Det synes dermed som Aquinas enten ikke så motsetningen mellom historisk lesning av de to, eller (om det var noen) besluttet han å adoptere den historiske rekkefølge ved begivenhetene fra den første beretningen. I dette tilfelle ville den bokstavelige og historiske mening ved første beretning beholdt, mens den bokstavelige og ikke-historiske forståelse av den andre ville bli adoptert. Således er det ikke nødvendig at den historiske lesning av begge beretninger måtte forlates, for å unngå den antatte motsigelsen.
I vår mening motsier ikke den bokstavelige historiske lesning av den første beretningen, motsi den samme type lesning av den andre. For å gjøre rede for det, må vi imidlertid, liksom argumentet selv, gå utover Aquinas lære. Den første beretningen er en objektiv beskrivelse av det som skjedde i skapelseshistorien. Intet menneske kunne ha kjent til dette, unntatt ved spesiell guddommelig åpenbaring. Den forteller skapelsesberetningen fra "begynnelsen til slutten" og gjenforteller ting som ikke noe menneske var vitne til. I så måte kan vi si at den adopterer et guddommelig perspektiv, eller perspektivet til en ekstern, objektiv observatør, som ser begivenhetene utenfor rom-tid beskrankninger. Til kontrast, ser den andre det liksom fra innsiden av skapelsen, fra menneskelig perspektiv. Fortelleren synes å være et vitne til begivenhetene. Han snakker om det omkringliggende land og hvordan det ble formet, rett før skapelsen av mennesket. Deretter fortsetter fortellingen med skapelse av Eden, av mannen,kvinnen og syndefallet -teologisk vinkling.
I vår forståelse ble den første beretning åpenbart direkte til Moses, som under innflytelse av den Hellige Ånd ble privilegert til å kjenne de opprinnelige hendelser, i deres essensielt historiske rekkefølge. Den andre beretningen inneholder kunnskap om opprinnelsen, slik den ble åpenbart til Adam i hagen, da han snakket med Gud og hvordan han personlig erfarte begivenheten etter han ble skapt. Så ga han historien videre til sine barn, osv. helt opp til Moses. Det er grunnen til at vi finner så mange elementer av denne opprinnelige historien, dog brutt i stykker, i mange ulike kulturer. Så besluttet Moses å inkludere dette historiske vitnesbyrdet til 1.Mosebok, som en historie om 'hva folk sier'. Denne beretningen er enten bevart feilfri fra Adam, eller ble rensket for feil da den ble skrevet ned av Moses. Uansett er det uten videre klart at den andre historien har en annen karakter og et annet siktemål enn den første. Den andre beretningen vektlegger frelses- og opprettholdelses-elementer, mens den første vektlegger skapelses- og historiske begivenheter. Og dette er grunnen til at vi skulle holde oss til den første beretningen om vi vil opprettholde historiske tidsramme om skapelsen (slik Aquinas gjorde.)
Likevel trenger ikke dette innebære at rekkefølgen i skapelsen er ulik i den andre beretningen. Når vi leser: 1 Mos2v5: Det fantes ikke en busk på jorden, og ennå hadde ingen plante spirt fram på marken. For Herren Gud hadde ikke latt det regne på jorden, og det var ingen mennesker til å dyrke den. .. så synes det å uttale seg om det spesielle stedet, der hagen senere ble overnaturlig tilvirket av Gud. .. Den eksplisitte skapelse av dyr, er bare nevnt i v.19 som går forut for Adams navngiving av dyrene og skapelse av Eva. {Her har vi annensteds kommentert at rett tid av verbet godt kunne være pluskvamperfektum 'hadde skapt', om dyrene. Dermed er det ikke nødvendigvis noe krasj i rekkefølgen av begivenhetene i de to beretningene. Det kommer litt an på bibel-oversetternes bakteppe -denne oversetters tilføyelse.}
Kort sagt er det ikke nødvendig at rekkefølgen av begivenhetene i den andre beretning er annerledes enn i den første. Imidlertid, selv om de var det, følger det ikke nødvendigvis at ingen av beregningene har den bokstavelig historiske mening. Vi kan holde oss til historisk rekkefølge i den første beretning, som er bedre grunngitt, og således vite den historiske beretning om skapelsen. Det er slik Aquinas ser saken, som er klart fra hans behandling av emnet i Summa (I; 65-74). I hans "sed contras" bekrefter han gjentatte ganger: "Skriftens autoritet er tilstrekkelig."

 

Referanser til 17:
48. Thomistic Evolution, ss.119-135. Interessant nok tilegner McMullin dette argumentet til Thomas, men han støtter det ikke med noen sitater. Se McMullin, "Darwin and the Other Christian Tradition" ss.293, 302, 306.

 

18. Aquinas lærte atskilt skapelse av arter fordi han ikke kjente moderne biologi. Hadde han kjent den, ville han ha adoptert (teistisk) evolusjon. (49)

Svar til 18:
Vitenskap kan modifisere de ting som hører til naturfilosofi, men ikke ting som hører til troen. Naturlige prosesser som planetbevegelser, dannelse av dyr og sirkulasjon av materie i biosfæren, krever ikke en overnaturlig aktivitet på Guds vegne, og de utgjør det rette element for vitenskapelig undersøkelse. Det er hvorfor vitenskap er i stand til å endre vårt syn angående naturens virkemåte. Men overnaturlige begivenheter, som skjer i naturens orden, slik som skapelsen og dannelse av universet, miraklene, inkarnasjonen. Jesu oppstandelse osv., krever overnaturlig virke av Gud, som ikke kan undersøkes vitenskapelig. Av den grunn, ville ikke Aquinas oppgi sitt syn på den overnaturlige dannelse av universet, inkludert den separate skapelse av dyre-rekker, uansett hva vitenskapsmenn ville si.

 

Referanser til 18:
49. M. George, "What Would Thomas Aquinas Say about Intelligent Design? ss.690-691.

(Til bildet: billion på engelsk tilsvarer milliarder på norsk)

Oversettelse og bilder ved Asbjørn E. Lund